Ontologie bei Nicolai Hartmann
Die Ontologie bei Nicolai Hartmann bezeichnet die kritische Sicht der Entwicklung bei Nicolai Hartmann, in der er versucht, in der Abwendung vom Neukantianismus eine Neue Ontologie zu begründen, wobei er die Fehler der klassischen Onotologie vermeiden wollte.
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Zu den Grundpositionen der "Neuen Ontologie" von Nicolai Hartmann
Die Neue Ontologie Hartmanns stellt neben dem Neuthomismus eine moderne Form des objektiven Idealismus dar. Im Unterschied zum Neuthomismus ist diese nicht offen fideistsich. Hartmann nimmt ausdrücklich Stellung gegen die Gottesbeweise und die religiöse, theologische Begründung der Philosophie. Sein Hauptanliegen besteht darin, den Primat des Seins gegenüber der Erkenntnis zu begründen. Insofern ist seine Philosophie eben nicht subjektiver, sondern objektiver Idealismus. Aber er versteht unter dem Sein, unter der realen Welt nicht das materielle Sein, zielt nicht etwa auf dessen Primat gegenüber dem Bewußtsein, dem Ideellen. Er spricht vielmehr von einem Sein, das in den sogenannten höheren Seinsschichten - im Organischen mittelbar, im Seelischen und Geistigen unmittelbar - "substanzfrei" ist, und das ist bei Hartmann identisch mit materiefrei, immateriell. Mit dieser Auffassung unterscheidet sich Hartmanns Philosophie zwar in Akzenten und Nuancen, aber nicht prinzipiell von dem objektiven Idealismus des Neuthomismus, der Ontologie bei Günther Jacoby oder des "kritischen Realismus" von Aloys Wenzel. Aber ebenso wie diese Richtungen der Philosophie tritt auch Hartmanns "Neue Ontologie" dem subjektiven Idealismus ausdrücklich entgegen und versucht, sich mit ihm eingehend auseinanderzusetzen.
Hartmanns Ablehnung der Selbständigkeit der Dinge
In der Auseinandersetzung mit dem Materialismus behauptet Hartmann, daß die Dinge im naiven Bewußtsein den Schein der Selbständigkeit in sich hätten. "Gerade am dinglichen Denken haftet primär das Vorurteil der Wesensverschiedenheit. Die Dinge eben werden als Substanzen verselbständigt, die Beschaffenheiten erscheinen unselbständig. Und so erscheint es denn, daß sie kein Dasein haben, ihre Träger aber an sich kein Sosein. Denn da sie nicht an sich sind, in ihnen aber das Sosein besteht, so kann dieses auch den Dingen an sich zukommen. Der Fehler liegt im Haften an sinnfälligen Phänomenen. Man sieht nicht, daß Dingphänomene nicht die Dinge selbst sind"(1, S. 144). In dieser Ablehnung der Selbständigkeit der Dinge, berührt sich Hartmann sehr eng mit dem von ihm abgelehnten subjektiven Idealismus, insbesondere dem Positivismus. Denn er erklärt damit, daß die "Dingphänomene", d.h. die Erscheinungen, nicht das wirkliche Wesen der Dinge selbst ausdrückten. Hartmann geht bei seinem Bemühen, zu einer Erkenntnis des Seins und der Entwicklung in der Natur, in der Gesellschaft und im Denken zu gelangen, nicht vom materiellen Sein aus, vielmehr führt er eine besondere "neue" Bedeutung des Begriffs der "Ontologie" in die moderne Philosophie ein, so wie andere eine besondere Bedeutung des Begriffs des "kritischen Realismus" einführten.
Zum Primat des Seins gegenüber der Erkenntnis bei Hartmann
Für Hartmann bedeutet Ontologie den Primat des Seins gegenüber der Erkenntnis und erfordert die strenge Unterscheidung zwischen der Erkenntnis des Seins und diesem Seienden selbst. Die Ontologie billige der Erkenntnis keine absolute Bedeutung zu, da sie im Sein der Welt kein Erkenntnisproblem, sondern umgekehrt in der Erkenntnis ein Seinsproblem sehe. Der Primat des Seins vor der Erkenntnis bedeutet für Hartmann, daß die reale Welt sich nicht darin erschöpft, Gegenstand der Erkenntnis zu sein, sondern daß sie vor der Erkenntnis und unabhängig von ihr existiert. Das Wesen der Erkenntnis liege darin, daß sie den an-sich-seinenden Gegenstand erfasse, aber daß sie ihn weder erzeuge noch auch sein Sein vollkommen adäquat und erschöpfend erfasse(2). Bei dieser Position ist aber immer zu beachten, daß unter dem Sein nicht das materielle Sein bei Hartmann zu verstehen ist. Da in seiner Ontologie und daher auch im Erkenntnisprozess und dessen Resultat, der Ideen, nicht in ihrem allseitigen materiellen, und das heißt auch, in ihrem gesellschaftlichen Zusammenhang gesehen werden, kann Hartmann auch nicht zu der Erkenntnis gelangen, daß die erkenntnistheoretische Wurzel des subjektiven Idealismus die gedankliche Lostrennung des Bewußtseins vom Materiellen ist. So kann sie nur einzelne Seiten, Momente, Elemente dieses Zusammenhangs erfassen.
Zu Hartmanns Abkehr vom Neukantianismus
Hartmann kam vom Neukantianismus der Marburger Schule nach eingehender Beschäftigung mit der lebensphilosophischen Phänomenologie und mit Aristoteles und Hegel zu einer ausgesprochenen Opposition gegen den Neukantianismus und dem subjektiven Idealismus überhaupt. Er setzte sich mit den erkentnistheoretischen Grundlagen des Neukantianismus auseinander und trat für die Unterordnung der Erkentnistheorie unter die vom Neukantianismus völlig negierte Ontologie ein(3). Dieser halte sich als erkenntnistheoretischer Kritizismus für berufen, die "Metaphysik" - die für Hartmann wesentlich identisch mit der Ontologie ist - "auszurotten". "Man meinte in der Kritik der Erkenntnis den strengen Beweis führen zu können, daß metaphysische Einsicht ein Ding der Unmöglichkeit sei, ja, daß metaphysische Probleme - und dazu zählte man alle ontologischen Probleme - falsch gestellte, unberechtigte Fragen seien. Auch die Kantsche Vernunftkritik verstand man dahin, daß sie im Grunde diesen Beweis bereits geführt habe. Der Rückzug der Logik auf immanente Denktheorie, der Psychologie auf Erlebnisanalyse war bereits ein Produkt dieser Auffassung. Der Sinn der Kantschen Kritik war darin vollkommen auf den Kopf gestellt....Man elemenierte das Ding an sich, entwertete die Rolle der 'emprischen Realität' in der Erscheinung. Daß gerade das Ding an sich ein eminent kritischer Grundbegriff war, daß die Lehre vom transzendentalen Gegenstand es ganz positiv mit der Erscheinung verbunden hatte, daß Erscheinung ohne ein in ihr erscheinendes Ding an sich gerade nach Kant leerer Schein wäre, das alles war hinter dem konstruktiven Gewicht des Idealismus" - der für Hartmann identisch mit dem subjektiven Idealismus ist - "verschwunden. So war es dann allerdings leicht, die Erkenntnis unmetaphysisch zu verstehen. Aber war es eigentlich noch 'Erkenntnis', was man meint? Ist denn das Bewußtsein von etwas, da an sich gar nicht besteht, noch Erkenntnis zu nennnen?"(2).
Hartmann sieht entscheidenden Fehler des subjektiven Idealismus in der Trennung von Onotologie und Erkenntnistheorie
Bei Hartmann gibt es eine Tendenz, das materialistische Element der Kantschen Philosophie gegen den subjektiven Idealismus zu verteidigen. Allerdings kann man feststellen, daß er das Ding-an-sich Kants nicht als materielles Element aufgefaßt haben wollte, sondern nur als etwas außerhalb von uns Existierenden, das jedoch nicht gleichbedeutend mit der Materie war. Den entscheidenden Fehler der verschiedenen Arten des subjektiven Idealismus sah Hartmann in der Trennung der Erkenntnistheorie von der Ontologie. Man hätte sich daran gewöhnt, Erkenntnis entweder als reinen Bewußtseinsakt oder als logisches Sinngebilde, Urteil zu verstehen. Den eigentlichen Sinn des "Erfassens von etwas" hätte man ganz aus den Augen verloren. In dieser Hinsicht sei der Logizismus nicht besser als der Psychologismus, da für den Logizismus die Erkenntnis mit der logischen Struktur zusammenfalle. im "Urteil" glaube man die in sich geschlossene Inhaltseinheit zu sehen, die einer Beziehung aus sich hinaus auf reale Gegenstände gar nicht bedürfe.
Zur Frage des Charakters des Gegenstandes in der Erkenntnis
Die Wissenschaftstheorie ließe sich auf dieser Basis rein immanent halten. Aber ein Wahrheitsproblem als Frage nach der Übereinstimmung mit einem Gegenstande, der als solcher erfaßt werden solle, würde dann gegenstandslos. Auch die Phänomenologie habe über diesen Standpunkt nicht wesentlich hinsausgeführt. Dort werde das Verhältnis von Akt und Gegenstand als notwendig für alles Bewußtsein zugrunde gelegt. Aber auf diese Weise sei der Gegenstand nur "intentionaler Gegenstand", nicht Erkenntnisgegenstand. Der Gegenstand der Phantasie könne so vom Gegenstand der Erfahrung überhaupt nicht unterschieden werden, das Objekt nicht vom Subjekt gelöst, nicht als unabhängig vom Erkenntnisakt an sich seiend begriffen werden.
Zur Auffassung des Erkenntnisprozesses bei Hartmann und deren kritische Beurteilung
Nach Hartmann ist Erkenntnis ein Erfassen des An-sich-Seienden. Das Subjekt gewinne ein Bild, eine Vorstellung, ein Wissen vom Objekt. Dabei aber träten die Dinge selbst nie ins Bewußtsein, blieben ihm auch als erkannte immer jenseitig. Das Bewußtsein sei als qualitativ andersartige (z.B. unräumliche) Sphäre abgegrenzt gegenüber der Dingwelt. Sein Inhalt bleibe dem dinglichen Sein entgegengestellt, auch wenn er sich inhaltlich mit ihm decke. Die Bilder der Dinge im Bewußtsein können mit den Dingen übereinstimmen oder nicht, daß heißt wahr oder unwahr sein. Das Bewußtsein der Inadäquatheit dränge dabei stets zur Adäquation, und die Erkenntnis stehe daher niemals still. Hier zeigt sich deutlich, daß Hartmann trotz seiner Kritik am subjektiven Idealismus zu einem Erkenntnisprozess gelangt, der seinen Antrieb lediglich in sich selbst besitzt: Das "Bewußtsein" der Inadäquatheit "dränge" zur Adäquation. Die die Welt zu menschlichen Zwecken umgestaltende menschliche Tätigkeit, das eigentliche treibende Moment des niemals ruhenden Erkenntnisprozesses, existiert für Hartmann in seiner Ontologie nicht. Er sieht daher nicht das gesellschaftliche Wesen des Erkentnisprozesses, individualisiert ihn und löst damit das Bewußtsein aus seinen eigenen materiellen Zusammenhängen, verselbständigt es nach einer bestimmten Seite hin - ähnlich wie der von ihm so kritisierte subjektive Idealismus, nur in anderen Formen.
Zum Grenzwert des Erkenntnisprozesses bei Hartmann
Hartmann kritisiert die Auffassung des subjektiven Idealismus, daß die Progressivität des Erkennens die Auflösung des Gegenstandes in die Stadien der Erkenntnis bedinge. Bei genauer Analyse des Phänomens des Fortschreitens ergebe sich gerade das Umgekehrte als notwendige Konsequenz. Der Prozess berühre den Gegenstand überhaupt nicht; dieser verharre, wie er von Anbeginn war. Er sei der bleibende Grenzwert, dem sich der Prozess nähere. Dessen Stadien seien die Näherungsgesetze, die lediglich in der Vorstellung bestünden. Jedes Stadium sei bloße Teilerkenntnis, bei der ein Teil des Gegenstandes unerkannt bleibe. Im Gegensatz zum Erkannten, zum "Objizierten", bezeichnet Hartmann diesen unerkannten Rest als das "Transobjektive", am Gegenstande. Daß er damit bereits den ersten Schritt in der von ihm selbst so leidenschaftlich bekämpften Tendenz vollzogen hat, Erkentnismomente in das Ding selbst und damit zugleich - als bloß der andere Aspekt der gleichen Verzerrung des wirklichen Zusammenhangs - dieses Ding überhaupt in den Erkenntnisprozess zu verlegen, zeigt sich unmittelbar.
Zur Grenze der Erkenntnismöglichkeit bei Hartmann
Denn Hartmann zieht daraus die Schlussfolgerung, daß viele Anzeichen dafür sprechen würden, daß es eine Grenze der Erkenntnismöglichkeit geben würde, so zum Beispiel die Unbeweisbarkeit der ersten Prinzips auf allen Gebieten - womit Hartmann selbst, entgegen seiner eigenen Argumentation, den Erkentnisprozess in eine sich selbst genügende Logik legt -, ferner das Vorhandensein von Subjekten von allen Schichten des Seienden, die ewige Rätselhaftigkeit der Grundformen des Seins(d.h. Existenz, Leben, Bewußtsein, Geist, Freiheit, Determination u.a.). Diese von ihm für absolut angesehene Grenze bezeichnet Hartmann im Gegensatz zu der jeweiligen momentan veränderlichen "Erkenntnis" oder "Objektionsgrenze" als "Erkennbarkeits-" oder "Objizierbarkeitsgrenze". Aus der Isolierung und Individualisierung des Erkenntnisprozesses gelangt Hartmann zum Agnostizismus, der es ihm erstens ermöglicht, die subjektiv-idealistischen Momenente seiner Philosophie von seinem auf die Objektivität gerichteten philosophischen Gewissen zu verschleiern, und der ihm zweitens gestattet, den materialistischen und den idealistischen Standpunkt beständig gegeneinander auszutauschen.
Zur Theorie der Schichten und ihren Kategorien der realen Welt bei Hartmann
Aber trotz vieler subjektiv-idealistischer Momente und ihres agnostizistischen Resultats trägt Hartmanns Ontologie, die in vier großen Werken(1,4,5,6) entwickelt wurde, im wesentlichen objektiv-idealistischen Charakter. Alle ins einzelne gehende Ontologie werde, so Hartmann, zur Kategorienlehre. Hartmann erklärt, daß sich die reale Welt aus vier Schichten aufbaut:
- Anorganisches
- Organisches
- Seelisches
- Geistiges
Jede dieser vier Schichten besitze ihre eigenen Kategorien. Diese speziellen Kategorien sei eine Gruppe allgemeiner Fundamentalkategorien vorgelagert, die durch alle vier Schichten hindurchgingen und sich in ihnen mannigfaltig abwandelten(5). Sie träten in Gegensatzpaaren auf und bildeten Dimensionen, die sich überschnitten. So zum Beispiel:
- Substrat und Relation
- Form und Materie
- Einheit und Mannigfaltigkeit
- Gegensatz und Dimension
- Diskretion und Kontinuität
- Determination und Dependence
- Einstimmigkeit und Widerstreit
- Element und Gefüge
- Inneres und Äußeres
Zur kategorialen Gesetzlichkeit der Kategorien
Diese Kategorien unterlägen der "kategorialen Gesetzlichkeit". Dies bedeutet:
- 1. daß Kategorien nicht von dem Konkreten abtrennbar seien
- 2. daß sie nicht einzeln, sondern nur im Verbande einer ganzen Kategorienschicht bestünden, innerhalb derer sie sich gegenseitig implizieren
- 3. daß die Kategorien einer höheren Schicht viele von denen der niederen überformend oder überbauend enthielten, nicht aber umgekehrt
- 4. daß eine gegenseitige Abhängigkeit nur einseitig bestünde, nämlich als Abhängigkeit der Kategorien der höheren Schicht von denen der niederen, aber nicht umgekehrt
Zum ontologischen Grundgesetz der Seinsschichtung
So träten im Organischen neue, überlegene Formprinzipien auf, die nicht vom Physischen her verständlich wären, und so erst recht im Seelsichen und im Geistesleben, ohne daß aber dabei die Abhängigkeit des "Aufruhens der höheren Gebilde auf die niederen" durchbrochen würde. Dieses ontologische Grundgesetz der Seinsschichtung und Überformung hätten die großen philosophischen im allgemeinen verletzt, indem sie spezifische Kategorien des geistigen Seins (d.h. der Vernunft, Zwecktätigkeit, Vorsehung) auf die niederen Seinsschichten übertragen hätten. Darin bestände der ontologische Fehler einer "kategorialen Grenzüberschreitung", wie ihn alle Naturteleologie und Geistesmetaphysik begingen. Den umgekehrten Fehler wirft Hartmann, der selbst zu keinem wirklichen Zusammenhang zwischen seinen "Schichten" gelangt, allem Materialismus oder Energetismus vor, da dieser seelisches und geistiges Sein allein von den Kategorien des Physischen her zu erschöpfen suche und damit die Autonomie der höheren Kategorien aufhebe(5, Kapt. 42,45,50 - und (2, S. 24-31 und 79ff)).
Hartmann identifiziert also - wie es weitgehend üblich ist - den Materialismus mit dem Mechanizismus, den er im übrigen in der Biologie für erträglicher als den Vitalismus erklärt(7). Eine direkte, offene Auseinandersetzung mit der materialistischen Dialektik sucht er allerdings nicht. Aber auch mit der Teleologie und dem von ihm als "Geistermetaphysik" bezeichneten Idealismus wurde Hartmann trotz richtiger und zutreffender Einzelaspekte nicht fertig, da er in der Grundfrage der Philosophie im Idealismus verhaftet war. Dies zeigte sich in vielen Einzelfragen, wie in der Konstruktion einer "idealen Seinssphäre" der mathematischen Gebilde, vor allem aber in seinen soziologischen, ethischen und ästhetischen Anschauungen.
Zu den geschichtsphilosophischen und ethischen Positionen bei Nicolai Hartmann
Nicolai Hartmanns Geschichtsphilosophie und Ethik besitzen ausgesprochen idealistisch-mystagogischen Charakter. Als eigentlicher Geschichtsträger sieht Hartmann den das Individuum überdauernden "Gemeingeist" an. Dieser "Gemeingeist" sei geschichtlich wandlungsfähig, indem er von einer Generation auf die andere abwandere. Nachdem Hartmann den "Gemeingeist" von den konkreten, wirklichen Menschen und ihren materiellen und sonstigen gesellschaftlichen Bedingungen isoliert und damit mystifizierend verabsolutiert hat, bemerkte er selbst, daß man nunmehr überhaupt nichts weiter rational verstehen kann, und flüchtet sich erneut in den Agnostizismus: "Seine" - des "Gemeingeistes" - "Seinsweise ist durchaus rätselhaft....Das Dunkel aber, das über diesem Gefüge liegt, hat seinen unaufhebbaren Grund im Fehlen des adäquaten Bewußtseins. Wo immer sonst wir dem geistigen Sein begegnen, da ist es ein Überbau, getragen von seelisch bewußtem Leben. So stets im Einzelmenschen. Der Gemeingeist ist von keinem Gemeinbewußtsein getragen, sondern nur vom idividuellen Bewußtsein. Und dieses gerade hat keineswegs die Tragfähigkeit für ihn. So bleibt seine Seinsweise in aller Durchleuchtung des Phänomens eine metaphysisch-rätselvolle"(2, Bd.I, S. 35).
Zur Mystifizierung des "Gemeingeistes" und dessen Fügung als "Nachfolge" des Herrschenden
Der eigentliche Zweck dieser Mystifizierung wird ganz offen ausgesprochen: Das Gemeinwesen müsse handeln. "Handeln aber kann nur ein bewußter, entscheidungsfähiger Wille. Wie aber handelt denn der Gemeingeist, das er doch ein eigenes Bewußtsein über dem unsrigen nicht hat? Die Geschichte lehrt es: er handelt in der Person seiner Führer, Herrscher, Staatsmänner, Demagogen. Die Menge aber folgt ihrer Initiative nach"(in (2), S. 33-34). Damit reduziert er die tragenden Kräfte des Geschichtsprozesses auf das Primat seines mystischen "Gemeingeistes", auf das Primat der durch ihn bestimmten ideellen Motive, in den durch diese bestimmten Handlungen der Führer, Herrscher und Staatsmänner, deren Initiative die "Menge" bloß "nachfolge". Es ist daher nicht verwunderlich, daß Hartmann, zweiffellos einer der einflußreichsten akademischen Lehrer Deutschlands in der Zeit des Nationalsozialismus, selbst von rassistischen Vorurteilen nicht frei war(8), die Masse, das Volk absolut verachtete und dieses ihm verhaßt war. Er äußerte sich als ausgesprochener Apologet der "Elitetheorie"(9). In seinem 1949 erschienenen sozialphilosophischen Werk(10) gelangt Hartmann von diesem Ausgangspunkt zu abstrakt historischen, mystifizierenden und zutiefst idealistischen Auffassungen seiner soziologischen und ethischen Kategorien wie Staat, Volk, Nation, Freiheit, Gerechtigkeit und Schuld, Gut und Böse u.a. So kehrt letztlich Hartmann in seiner "Neuen Ontologie", der gegen den Neukantianismus, den Neuhegelianismus, die Lebensphilosophie und den Existentialismus antrat, zu deren grundlegenden Positionen der Erkenntnis wieder zurück.
Literatur
- (1) N. Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie, 1935
- (2) N. HJartmann, Kleine Schriften, Bd. I., Abhandlungen zur systematischen Philosophie, 1955
- (3) N. Hartmann, Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 1921
- (4) N. Hartmann, Möglichkeit und Wirklichkeit, 1938
- (5) N. Hartmann, Der Aufbau der realen Welt, 1940
- (6) N. Hartmann, Philosophie der Natur, 1950
- (7) N. Hartmann, Theologisches Denken, 1951
- (8) N. Hartmann, Naturphilosophie und Anthropologie, in: (2), Bd.I, S. 240 und 244
- (9) N. Hartmann, Ethik, 1926, S. 83
- (10) N. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins", 1949